Моизм

3. Древнекитайская философия. (Конфуцианство. Даосизм. Моизм. Легизм)

Моизм

В развитии философииДревнего Китая выделяют два основныхэтапа: 1) этап зарождения философскихвоззрений, охватывающий VIII-VIвв. до н.э. и 2) этап расцвета философскоймысли, который относят к VI-IIIвв. до н.э. и называют «золотым векомкитайской философии».

Именно на второйэтап падает формирование китайскихфилософских школ – конфуцианства,даосизма, моизма, легизма, оказавшихогромное влияние на все последующееразвитие китайской философии.

В этовремя зарождаются те проблемы, те понятияи категории, которые затем становятсятрадиционными для всей последующейистории китайской философии вплоть доновейшего времени.

Конфуцианство.

Родоначальникомдревнекитайской философии считаетсяКун Фу-цзы (по-русски Конфуций), жившийв 551 – 479 гг. до н.э. Он основал школу и имелмного учеников, которые записали мыслисвоего учителя. Так возникло главноеконфуцианское сочинение «Лунь юй»(«Беседы и высказывания»).

Главными проблемамиучения Конфуция являются нравственнаяприрода человека, жизнь государства,семьи, принципы управления. Что жепредставляют собой ключевые моментыучения древнего мыслителя, ставшиевпоследствии краеугольным камнемконфуцианства – идеологической системы,господствовавшей в Китае на протяжениимногих столетий?

Центральное местов учении Конфуция занимает категорияли – «ритуал», «правила», «закон». Поего мнению, ли объединяет традиционныеустановления и этические нормы,существовавшие в идеализируемую имэпоху Западного Чжоу. «Без соблюденияли ничего не смотреть и ничего не слушать;без соблюдения ли ничего не говорить иничего не делать», – поучал Конфуцийсвоих учеников.

Всю жизнь Конфуциймечтал о возрождении «совершенных»отношений «золотого века», видя двапути к восстановлению прежних порядков:1) «исправление имен» и 2) моральноесамосовершенствование.

«Исправлениеимен» у Конфуция означало приведениесуществующих реалий общественно-политическойжизни в соответствие с традиционныминормами, восстановление прежних понятийи представлений относительно отношениймежду людьми, в первую очередь междувышестоящими и нижестоящими.

Тезис об«исправлении имен» неразрывно связанс идеей самосовершенствования личности,в основе которого лежит понятие жэнь –«человеколюбие», «гуманность», совокупныйпринцип идеального человеческогоповедения.

Раскрывая содержание этогопонятия, Конфуций однажды сказал:«Гуманность» – это значит «не делатьдругим того, чего сам себе не желаешь». цель самосовершенствования идостижения жэнь выражена им в формуле«преодолеть себя и восстановить(чжоуские) правила», ли.

Особое значениеКонфуций придавал категории сяо(«сыновней почтительности»), в которойон видел моральную опору для осуществлениясвоего учения.

Конфуцианское учение онравственности опирается на такиеэтические понятия, как «взаимность»,«золотая середина» и «человеколюбие»,составляющие в целом «правильный путь»(дао), которому должен следовать всякий,желающий жить в согласии с самим собойи другими.

Овладение духовнымиценностями прошлого, полагал Конфуций,позволяет человеку правильно понимать«веления Неба», ибо «жизнь и смертьзависят от судьбы, а богатство и знатностьпроисходят от Неба».

Конфуцианскоеучение о знании подчинено социальнойпроблематике. Для Конфуция знать –«значит знать людей», а познание природыего не интересует.

Всякое учение должнодополняться размышлением: «учиться ине размышлять – напрасно терять время».

Конфуций признавал,что «все течет» и что «время бежит неостанавливаясь», но тем не менее онзаботился о том, чтобы в обществе всеоставалось неизменным. Ключ к управлениюнародом он видел в силе нравственногопримера вышестоящих нижестоящим.

Даосизм.

Основателемдаосизма является Лао-цзы (VI-Vвв. до н.э.), имевший многочисленныхучеников и последователей. Учениемудреца распространялось вначале устно,а в дальнейшем было изложено в книге«Дао дэ цзин», составленной, вероятно,в IVв. до н.э.

В отличие от конфуцианства,легизма и моизма – по преимуществуэтико-политических учений, которые восновном вопросе мировоззрения главноевнимание уделяли не проблемам бытия, ачеловеку и человеческому обществу, –даосизм серьезно занимается вопросамиобъективной картины мира вабстрактно-философском категориальномаспекте – проблемами бытия, небытия,становления, единого, многого и т.п.Отсюда делались выводы относительночеловека и общества.

Основная философскаяидея «Дао дэ цзина» состоит в том, чтомногообразный мир и жизнь людей неуправляются ни «волей неба», ни духами,а движутся по определенному естественномупути – дао.

Дао рассматривается какоснова и закон всего сущего, оно недоступновосприятию наших органов чувств. «Смотрюна него и не вижу, – говорится в «Дао дэцзине», – а поэтому называю его невидимым.Слушаю его и не слышу, а поэтому называюего неслышимым.

Пытаюсь схватить его ине достигаю, а поэтому называю егомельчайшим». Дао – это «глубинная основавсех вещей». Оно – внутренняя сущностьматериального мира, невидимое начало.«Великое дао растекается повсюду», онобесконечно в пространстве и времени.

Законам дао подчинены все вещи и существа.«Человек следует Земле, а Земля следуетНебу. Небо следует дао, а дао следуетестественности».

Лао-цзы учил, чтодао присутствует во всех вещах, апоследние состоят из материальныхчастиц ци («воздух», «эфир»). В то время,когда еще не было «Неба и Земли», даопредставляло собой постоянно изменяющеесяскопление туманных и неопределенныхчастиц ци. Из массы невидимых материальныхчастиц этого ци образовался хаос.

Благодаря противоположным силам инь иян хаос распадается на две огромныемассы: положительных частиц ян-ци иотрицательных инь-ци. На этих двухполюсах хаоса образовались Небо и Земля.Последние в своем взаимодействиивыделили соответствующие ци. Путемсоединения небесных и земных ци появиласьжизнь, человек, произошли все вещи наЗемле.

Такова, исходя из учения дао,общая картина возникновения мира.

Учение Лао-цзыпроникнуто стихийным диалектическиммышлением. Для него все движется,возникает и исчезает, взаимосвязано ивзаимодействует.

В основе всякогоизменения лежат противоречивые тенденции,а основой изменения всегда являетсяединство, а не борьба противоположностей.Все происходит естественным путем и недопускает внешнего вмешательства.

Человек не в силах изменить естественныйход вещей, так как сам он – частьобъективного мира и подчинен его законам.

В процессе познаниячеловек в первую очередь должен исходитьиз понимания единства в многообразнойдействительности и постоянства вдвижении. Без этого условия, по мнениюЛао-цзы, познание невозможно. Познание«чудесной тайны» дао доступно толькотому, «кто свободен от страстей».

Длятого, чтобы познать глубочайшую тайну,дойти до высшей ступени познания, надоухватиться за одно из звеньев в цепиэтой тайны. Это связано с тем, что переходот одного глубочайшего к другому –дверь ко «всему чудесному», к познаниюдао. В теории познания Лао-цзы большоезначение имеет категория дэ.

Дэ – этопостоянное нечто, через котороеобнаруживается «незримое, неслышимое,мельчайшее дао».

Социально-этическиевзгляды Лао-цзы являются логическимпродолжением его философского ученияо дао и всесторонним обоснованием такназываемого принципа недеяния. Принципнедеяния как высшая форма поведения (увэй) положен даосистами в основу ихконцепции управления. Совершенныймудрый правитель предоставляет всемуидти своим естественным путем – «дао».

Он ни во что не вмешивается, не мешаетдао. Поэтому «лучший правитель тот, окотором народ знает лишь то, что онсуществует». По мнению древнекитайскогомудреца, все зло и несчастья в жизнинарода происходят из-за нарушенийправителями естественного закона даов общественной жизни.

Социальный идеалдаосов реакционен в том смысле, что онисвязывали с культурой отход от дао.

Моизм.

Третьей крупнойфилософской школой Древнего Китаясчитается моизм, основанный Мо Ди(Мо-цзы) (479-400 гг. до н.э.). Основнымисточником изучения взглядов мыслителяявляется книга «Мо-цзы», составленнаяна основе записей его учеников.

Центральное местов этическом учении Мо-цзы занимает идея«всеобщей любви» цзяньай, противостоящаяконфуцианскому принципу жэнь. Он считал,что смуты и распри в стране произошлиоттого, что люди перестали любить другдруга. По его мнению, образцом правителяявляется небо благодаря своемучеловеколюбию.

Небо способно «желать»и «не желать», оно обладает волей испособно награждать и наказывать.

Небо«желает, чтобы люди помогали друг другу,чтобы сильный помогал слабому, чтобылюди учили друг друга», «чтобы верхипроявляли усердие в управлении страной,чтобы в Поднебесной царил порядок, анизы были усердны в делах».

Отрицая концепциюсудьбы, моисты полагали, что ее принятиеобессмысливает все человеческие дела.Люди должны собственными усилиямидобиваться благополучия, умножатьматериальные блага. Рассматривая народкак высшую ценность, они отождествляливолю неба и волю народа.

Отсюда следовало,что подражая небу, следуя его воле,правители должны любить народ. Правителидолжны почитать мудрость, подбиратьслужилых людей не по их знатности иумению льстить им, а по деловым качествам,почтительно слушать, когда им говорятправду.

Моисты советовали также критическиотносится к традиции, выбирая из неетолько хорошее. Отвергая конфуцианскоепристрастие к традиции, ритуалу, они нефетишизировали и закон.

Закон – этоподсобное средство управления, поэтомузаконы должны сообразовываться с волейнеба, служить всеобщей любви.

Центральное местов теории Мо-цзы занимает тезис о «трехкритериях» (сяньбяо).

Философ считал,что суждение об истине и лжи, о пользеи вреде каких-либо деяний нужносопоставить, во-первых, с «делами мудрыхправителей прошлого»; во-вторых, с«действительностью, воспринимаемойглазами и ушами»; в-третьих, «с тойпользой, которую эти дела приносятстране, народу». Таким образом, исходнымпунктом процесса познания рассматриваетсяопыт, добытый предками и накопленныйсовременниками.

Теория познанияМо-цзы, как и все его учение, противоположнавзглядам Конфуция. Во-первых, объектомпознания для него является жизньгражданского общества, деятельностьлюдей, занимающихся земледелием, ремесломи торговлей, а для Конфуция – зафиксированныев литературных памятниках традициипрошлого.

Во-вторых, он считал, что всвязи с изменением объективных условийновым социальным явлениям нужно даватьновые «имена» (понятия), чтобы новомусодержанию соответствовала новая форма.Конфуций же стоял на прямо противоположныхпозициях – изменившаяся действительностьдолжна быть приведена в соответствиесо старой формой, с прежними «именами».

В-третьих, Мо-цзы критически относилсяк традициям, используя их лишь дляобъяснения новых явлений. Он утверждал,что из древних традиций нужно использоватьвсе, что полезно в настоящее время, иотбрасывать то, что устарело.

Рациональнымэлементом в теории познания Мо-цзыявляется идея о решающем значенииобъективного содержания «имен», овозможности познания вещей, о практическомзначении знания.

Легизм.

Легизмявляется первой правой концепцией вдревнем Китае. Это учение школы фацзя(«законников») послужило мощнойидеологической опорой крупных земельныхсобственников и городских богачей, т.е.новой имущественной знати, усилившейсяв Китае в IV-IIIвв. до н.э.

Законники были сторонникамиустановления государственных законовдля преобразования общества. Кпредставителям легизма относятсяЦзы-чан (VIв. до н.э.), Шань Ян (390-338 гг. до н.э.), Ан Сы(280-208 гг. до н.э.) и наиболее выдающийсясреди них Хань Фэй-цзы (ок. 280-233 гг. дон.э.

) – создатель теории государственногоуправления. В основе этого учения лежалтезис о главенствующей роли единогодля всех закона, не признающего исключенийдаже для самого правителя. Законникипротивопоставили конфуцианскому ритуалу«ли» закон «фа».

Отказавшись от методаубеждения, они целиком положились направовое принуждение и совесть заменилистрахом.

В своем мировоззренииХань Фэй-цзы опирался на даосизм. Даорассматривается им как юридическийзакон, которому подчиняется само небо.Отсюда следует, что все подчинено законам– небо, вещи и человек. Исключениюподлежат только дао и правитель,являющийся государственным воплощениемдао.

«Мудрым правителем, – писал китайскийфилософ, – называется тот, кто в своихвелениях следует естественному путиДао, подобно тому, как лодка течет потечению реки». Мыслитель указывает надве стороны закона – вознаграждение инаказание, – при помощи которых правительподчиняет себе подданных.

Он приводитмногочисленные примеры для подтверждениясвоего положения о том, что в управлениистраной государь должен опираться наследующие факторы: 1) фа – закон, 2) ши –силу власти и 3) шу – искусство управлениялюдьми.

По мнению ХаньФэй-цзы, человек является врожденнымэгоистом. Злое начало заложено в нем самой природой. Эта природа не можетбыть изменена в лучшую сторону, но ееможно пресечь наказанием или страхомнаказания.

В связи с этим государь, чтобызаставить служить себе всех людей, можетприбегать к таким средствам, как соблазн,угрозы, награды и наказания. При этомкитайский философ предлагал меньшепоощрять и строже наказывать.

Единствогосударства и прочность власти правителямогут обеспечить законодательство,продуманная система наград и наказаний,система круговой поруки и всеобщейслежки. Эта идеология сыграла значительнуюроль в создании единого, централизованногогосударства Цинь.

В учении легистовособое внимание уделялось хозяйственнойфункции государства, его регулирующейроли в экономике, в поддержании цен нарынке и т.д. Для укрепления властиправителя они предлагали ввестигосударственную монополию на разработкуестественных богатств и передачу доходовв государственную казну.

Источник: https://studfile.net/preview/4666033/page:9/

МОИЗМ

Моизм

МОИЗМ

(кит. Мо цзя, букв. школа Мо (Ди), монеты) — филос. школа и организация философа Мо Ди (5 — нач. 4 в. до н.э.) и его последователей в 5—3 вв. до н.э. Традиция выделяет два периода существования школы Мо Ди — ранние монеты, в основном взгляды самого Мо Ди, и поздние, т.е. взгляды его учеников и последователей. Главным памятником М.

является трактат «Мо-цзы» (5—3 вв. до н.э.), в котором излагаются как учение самого Мо Ди (11 глав), так и взгляды поздних моистов — четыре главы раздела «Цзин» («Канон») и две главы «Да цюй» («Большой выбор») и «Сяо цюй» («Малый выбор»).

Главным положением этико-политического учения моистов была идея «всеобщей любви и взаимной выгоды», которая предполагала гуманное отношение ко всем людям, независимо от их социального положения и родственных связей. «Тому, кто любит других, люди отвечают взаимной любовью; тому, кто приносит пользу другим, люди платят тем же», — говорил Мо Ди.

В этом он видел проявление социальной справедливости, которая должна обеспечить «простолюдинам» безбедное существование.

Мо Ди резко выступал против паразитического образа жизни родовой аристократии и системы наследования должностей и рангов знатности, предлагая назначать на государственные должности людей независимо от их социального положения, учитывая лишь один критерий — их способности и высокие моральные качества.

Он был также противником конфуцианских ритуалов (ли), видя в них расточительство богатств страны и средство одурманивания народа. Он осуждал грабительские войны как источник страданий и гибели простых людей.

Условием справедливого правления Мо Ди считал претворение в жизнь «воли Неба», которое выступало в его взглядах олицетворением и критерием подлинного человеколюбия и социальной справедливости. Носителем этой воли на земле мог быть только гуманный правитель. Вместе с тем Мо Ди был решительным противником конфуцианской веры в предопределенную свыше судьбу (мин).

Этой судьбе он противопоставлял учение о человеке как единственном творце своего благополучия: «Кто полагается лишь на свой труд, тот живет. Кто не опирается на свой труд, тот не живет».В то же время философ верил в существование добрых и злых духов как проявление «воли Неба», награждающего с их помощью справедливость и карающего зло.Большой вклад в развитие кит.

философии внесли гносеологические и логические идеи моистов. Основой теории познания Мо Ди был тезис о том, что истина определяется реальным содержанием вещей, которые познаются человеком через органы чувств. Согласно Мо Ди, истинность любого суждения должна отвечать трем правилам/критериям (сань бяо): оно должно иметь основание, источник и применимость.

Под «основанием» Мо Ди понимал дела совершенномудрых правителей, под «источником» — реальные «вещи» и «дела» и под «применимостью» — применение суждений в управлении страной к выгоде всего народа. Мо Ди принадлежит также заслуга выдвижения и обоснования впервые в кит. философии категории «причинность» (гу) и «род/аналогия» (лэй).Поздние монеты (4—3 вв. до н.э.

) развивали в основном гносеологические и логические взгляды Мо Ди. Они разрабатывали стройную концепцию видов и ступеней познания мира, основу которой составлял принципиальный тезис о познаваемости «внешних вещей» и разграничение понятий «способность к познанию» и собственно «знание».

Поздние монеты различали три вида знания: услышанное (вэнь), непосредственное (цинь) и разумное (шо). «Истинное знание», по их представлениям, достигается путем размышления на основе чувственного знания. Развивая учение Мо Ди об «именах» как «названиях действительных вещей», поздние монеты впервые в кит. философии выработали логические категории «общего имени», «родового имени» и «частного имени». Им принадлежит также заслуга в разработке понятий тождества и различия, части и целого, единичного и множественного, а также семи видов (методов) логических суждений.

Хотя М. и утратил впоследствии свои позиции, его идеи оказали большое влияние на воззрения ряда крупных кит. философов: Сюнь-цзы, Хань Фэя (3 в. до н.э.), Ван Чуна (1 в.), Тань Сытуна (19 в.), Сунь Ятсена (19-нач. 20 в.).

Философия: Энциклопедический словарь. — М.: Гардарики.Под редакцией А.А. Ивина.2004.

МОИЗМ

        (кит. моцзя), филос. течение, основанное Мо Ди (Мо-цзы) и распространившееся в Китае в 5—3 вв. до н.э.; школа его учеников и последователей — моис-тов. Современники ценили М.

наравне с конфуцианством и называли обе школы «знаменитыми учениями», несмотря на их идеологич. противоположность. О популярности М.

свидетельствуют записи о том, что «слова Мо Ди заполнили Поднебесную» и о «множестве последователей и учеников по всей стране».

        Школа моистов во многом отличалась от др. филос. школ Др. Китая: Мо-цзы остался единственным выдающимся её представителем; его философия не оплодотворила др.

учений; и при Мо-цзы и позднее школа была чётко построенной военизированной организацией, неукоснительно выполнявшей приказы её главы (членами её в большинстве своём были, по-видимому, выходцы из прослойки бродячих воинов); после смерти Мо-цзы школа распалась на три группировки — Сянфу-ши, Сянлиши и Дэнпин-ши, по фамилиям их вождей, каждая из которых отвергала принадлежность к М.

двух остальных; наконец, в деятельности школы, несмотря на её непродолжительность, выделяются два этапа — ранний, когда М. обладал определ. религ. окраской, и поздний, когда он почти· полностью от неё освободился.

        Среди сохранившихся 53 глав (из 71) трактата «Мо-цзы», создававшегося на протяжении более двух веков, можно выделить самый ранний пласт, записанный ближайшими учениками, а, возможно, отчасти и самим Мо-цзы: «Почитание мудрости», «Почитание единства», «Всеобщая любовь», «Против нападений», «Об экономии в затратах», «Об экономии в похоронах», «Воля неба» и др. Сами названия этих разделов отражают осн. положения идеологии Мо-цзы. В главах 46—50 зафиксированы слова и дела Мо-цзы и его учеников; главы 52— 63 (в нумерации сохранены и пропавшие 18 глав) трактуют о технич. и воен.-оборонит. вопросах, тогда как 40—45 отражают взгляды поздних моистов. Последние в гораздо меньшей степени занимались упомянутыми выше проблемами, а от религ. взглядов ранних моистов вообще отказались. Они сосредоточили своё внимание на вопросах логики и гносеологии (выступая, в частности, против теорий школы минцзя), но прежде всего — геометрии, динамики, оптики, воен.-оборонит. дела, конструирования машин. М. просуществовал до кон. 3 в. до н. э.

        см. к ст. Мо-цзы.

Философский энциклопедический словарь. — М.: Советская энциклопедия.Гл. редакция: Л. Ф. Ильичёв, П. Н. Федосеев, С. М. Ковалёв, В. Г. Панов.1983.

МОИЗМ

    МОИЗМ — см.Мхря.

Новая философская энциклопедия: В 4 тт. М.: Мысль.Под редакцией В. С. Стёпина.2001.

Смотреть больше слов в «Философской энциклопедии»

МОИСТЫ →← МОДУС

Источник: https://rus-philosophical-enc.slovaronline.com/5706-%D0%9C%D0%9E%D0%98%D0%97%D0%9C

В) Моизм

Моизм

Основатель моизма Мо-цзы (479-400 гг. до н.

э)-основатель школы моистов, раз­вивал идею естественного равенства всех людей и высту­пил с обоснованием договорной концепции возникновения государства, в основе которой лежит идея принадлежнос­ти народу верховной власти.

Его учение изложе­но последователями в книге “Мо-цзы”. поисках “единого образца справедливости” Мо-цзы выдвинулидею договорного происхождения государства и управления.

Эта идея единой для всех справедливости и единой законодательной власти своим острием была направлена против произвола местных властей и сановников, против “больших людей — ванов, гунов”, устанавливающих свои порядки, прибегающих к жестоким наказаниям и насилию, что, по смыслу договорной концепции Мо-цзы, противо­речит всеобщему соглашению о верховной власти и ее прерогативе устанавливать единый и общеобязательный “образец справедливости”.

Моизм выражал интересы мелких собственников — свободных земледельцев, ремесленников, торговцев, низших чинов в государственном аппарате, социальное положение которых было неустойчиво и противоречиво.

С одной стороны, они были близки к трудящимся мас­сам и в известной степени восприняли их убеждения, а с другой, — добившись определенного положения в обще­стве, стремились приблизиться к правящей верхушке, требовали для себя привилегий высших сословий.

Таки­ми же противоречиями было пронизано учение моистов.

Воспроизводя некоторые представления социальных низов, моисты осуждали замещение государственных должностей по принципам происхождения и родства. Они доказывали, что все люди равны перед божественным небом: “Небо не различает малых и больших, знатных и подлых; все люди — слуги неба”.

На государственную службу следует выдвигать наиболее мудрых независимо от происхождения. С этих позиций ими подвергалась крити­ке и примиренческая доктрина конфуцианцев, которая до­пускала врожденные знания у наследственных аристокра­тов и ограничивала выдвижение мудрых своего рода цен­зом образования.

Источником мудрости, указывал Мо-цзы, являются не врожденные добродетели и не чтение книг, а знания, почерпнутые из жизни простого народа. Управление государством не требует обучения. Способ­ности человека к государственному управлению определя­ются его деловыми качествами — желанием служить про­столюдинам, усердием в делах и т. п.

“Если человек имеет способности, то его нужно выдвигать, хотя бы он был про­стым земледельцем или ремесленником”.

В подтверждение этого вывода Мо-цзы ссылался на пример древних. Первым правителем, согласно концеп­ции, люди избрали самого достойного. Получив от неба и духов право на управление Поднебесной, он стал госу­дарем — “сыном неба”. Древние правители, утверждал Мо-цзы, приносили пользу всему народу.

Среди них многие были выходцами из низших сословий: один сначала лепил горшки, другой был рабом, третий — камен­щиком Причиной нынешних неурядиц и хаоса является то, что правители отвергли заветы старины, предаются алчности, ведут из-за этого нескончаемые войны, повер­гают простолюдинов в нищету.

Учение моизма о выдви­жении мудрых содержало в зародыше идею равенства, обосновывало возможность передачи верховной власти представителям трудового народа.

Противоречия в учении моистов начинались тогда, когда они переходили от критики существующих поряд­ков к изложению принципов и методов управления в идеальном государстве.

В противовес конфуцианскому принципу человеко­любия Мо цзы выдвинул принцип всеобщей любви. Конфуцианское человеколюбие, говорил он, представля­ет собой корыстную любовь, основанную на привязан­ности по крови и приоритете родственных связей. Но такая любовь еще не является настоящей любовью.

Ис­тинное человеколюбие подразумевает одинаково спра­ведливые отношения ко всем людям без различия родст­ва или сословий. Мо-цзы мечтал о том, чтобы “люди по­могали друг другу, чтобы сильный помогал слабому, чтобы люди учили друг друга, чтобы знающий учил не­знающего, делили бы имущество друг с другом”.

В этой части концепция опиралась на бытовавшие в общинах представления о взаимовыручке и имущественных пере­делах.

Идеальной организацией власти Мо-цзы считал госу­дарство с мудрым правителем во главе и отлаженной ис­полнительской службой. В единообразном исполнении чиновниками воли государя он видел залог и основу прочности власти.

Для установления же полного единст­ва государства предлагалось насаждать единомыслие, ис­коренять вредные учения и поощрять доносы “Услышав о хорошем или плохом, каждый должен сообщить об этом вышестоящему, и то, что вышестоящий находит правильным, все должны признать правильным, а то, что вышестоящий находит неправильным, все должны признать неправильным” Поддерживать данный порядок следовало при помощи наказаний и наград, соразмерных совершаемым поступкам.

Таким образом, в концепции моизма идеи равенства были фактически отброшены; концепция завершалась восхвалением деспотически-бюрократического государ­ства, исключавшего всякую возможность не только учас­тия народа в управлении, но и обсуждения им государст­венных дел. Взгляды Мо-цзы на государственное единст­во приближались к идее централизации власти.

В истории китайской политической мысли учение Мо-цзы занимает промежуточную ступень между конфу­цианством, выдержанным в духе патриархальной морали, и практико-прикладной теорией легистов (законников).

Моизм отражал результаты перерастания патриархальной общины в территориальную, развития отношений, по­строенных на расчете и соображениях выгоды, но вос­производил идеологию слоев, которые не способны были преодолеть общинные связи.

В политической про­грамме моизма просматриваются как прогрессивные, так и консервативные тенденции.

Не нашли то, что искали? Воспользуйтесь поиском:

Источник: https://studopedia.ru/11_55241_v-moizm.html

Моизм. Учение Мо-цзы

Моизм

Основатель моизма Мо-цзы (479-400 гг. до н.э.) развивал идею естественного равенства всех людей и выступил с обоснованием договорной концепции возникновения государства, в основе которой лежит идея принадлежности народу верховной власти.

В этих целях он по-новому трактовал традиционное понятие «воля неба» и подчеркивал, что «небо придерживается всеобщей любви и приносит всем пользу». Всеобщность, присущая небу, которое играет в моизме роль образца и модели для человеческих взаимоотношений, включает в себя признание равенства всех людей.

«Небо не различает малых и больших, знатных и подлых; все люди – слуги неба, и нет никого, кому бы оно не выращивало буйволов и коз, не откармливало свиней, диких кабанов, не поило вином, не давало в изобилии зерно, чтобы (люди) почтительно служили небу.

Разве угоне есть выражение всеобщности, которой обладает небо? Разве небо не кормит всех?»

Следование небесному образцу Мо-цзы называл также «почитанием мудрости как основы управления». Важным моментом такого мудрого управления является умелое сочетание «наставления народа с наказаниями». Ссылаясь на примеры прошлого, Мо-цзы подчеркивал, что власть должна использовать не только насилие и наказание, но и нравственные формы воздействия на людей.

В поисках «единого образца справедливости» Мо-цзы выдвинул идею договорного происхождения государства и управления. В древности, говорил он, не было управления и наказания, «у каждого было свое понимание справедливости», между людьми царила вражда.

«Беспорядок в Поднебесной был такой же, как среди диких зверей. Поняв, что причиной хаоса является отсутствие управления и старшинства, люди выбрали самого добродетельного и мудрого человека Поднебесной и сделали его сыном неба…

Только сын неба может создавать единый образец справедливости в Поднебесной, поэтому в Поднебесной воцарился порядок».

Эта идея единой для всех справедливости и единой законодательной власти своим острием была направлена против произвола местных властей и сановников, против «больших людей – ванов, гунов», устанавливающих свои порядки, прибегающих к жестоким наказаниям и насилию, что, по смыслу договорной концепции Мо-цзы, противоречит всеобщему соглашению о верховной власти и ее прерогативе устанавливать единый и общеобязательный «образец справедливости».

Важное место в учении Мо-цзы занимает требование учета интересов простого народа в процессе управления государством. «Высказывания, – подчеркивает он, – должны применяться в управлении страной, исходить при этом из интересов простолюдинов Поднебесной».

С этих позиций Мо-цзы адресовал конфуцианцам следующий упрек: «Их обширное учение не может быть правилом для мира. Они много размышляют, но не могут помочь простолюдинам». Мо-цзы энергично выступал за освобождение низов общества от гнета, страданий и нищеты.

В целом для его социального подхода к политико-правовым явлениям весьма характерно его проницательное суждение о том, что «бедность – это корень беспорядков в управлении».

На первый взгляд позиция Мо-цзы не так уж отличается от того, что проповедовал Конфуций.

В самом деле, можно констатировать определенное совпадение взглядов: как Конфуций, так и Мо-цзы верили в то, что политическая деятельность имеет определенный смысл, и в то, что правитель должен заботиться об улучшении участи народа.

Но во всем, что выходит за пределы этих положений, Мо-цзы радикально расходился с Конфуцием. Из самого стремления Мо-цзы ко всему подходить со строгой меркой 'удовлетворения потребностей наибольшего числа людей' следуют существенные выводы.

Это означало, во-первых, отказ от характерного для Конфуция и особенно для конфуцианцев превознесения семейных привязанностей. Если все зависит от того, сколько человек облагодетельствовано тем или иным мероприятием, отходит на второй план вопрос о том, кто эти люди.

Во-вторых, Мо-цзы тем самым переносил акцент на количество, а не на качество и отбрасывал все, что было связано с идеалом гармонично развитой личности. В-третьих, концентрация усилий на массовости выдвигала перед правителем на первый план проблему организации. Отсюда – особый интерес Мо-цзы к функционированию и совершенствованию государственной машины.

Как полемику против свойственного конфуцианцам подчеркивания роли семьи в качестве основной социальной единицы следует рассматривать идею всеобщей любви, выдвинутую Мо-цзы.

Из всех идей Мо-цзы именно эта получила наибольшую популярность – ее в первую очередь имели в виду, когда упоминали о Мо-цзы начиная с древности и кончая последними десятилетиями. Уже последователь Конфуция Мэн-цзы (372-289 гг. до н.э.

), сетуя на популярность учения Мо-цзы, говорил: 'Мо-цзы, проповедуя всеобщую любовь, отказывается от семьи'. Среди европейских ученых в начале XX в. было принято, противопоставляя 'всеобщую любовь' Мо-цзы 'частной (т.е.

семейной) любви' Конфуция, говорить о том, что он был мыслителем более оригинальным и смелым, чем Конфуций. Ряд синологов даже зачислял его в предшественники социализма.

Так, Э.

Фабер в книге, названной 'Идеи древнего китайского социализма – учение философа Мо-цзы', доказывает что всеобщая любовь у Мо-цзы носит коммунистический характер, а Александра Давид превозносит Мо-цзы за то, что он призывает к любви, исходя не из каких-либо сентиментальных мотивов, а на основании социальной потребности в ней. Такового рода любовь, по ее словам, может обеспечить порядок и общественную безопасность. Отдавали дань таким воззрениям и синологи-миссионеры. Так, Л.Вигер писал, что Мо-цзы 'единственный китайский писатель, о котором можно сказать, что он верил в бога, единственный китайский апостол милосердия и рыцарь права'. Высоко оценивает идею всеобщей любви и А.Форке, замечающий, что за нее Мо-цзы как этик заслуживает бессмертия. Посмотрим, как раскрывается эта идея в трактате 'Мо-цзы'.

Исходным пунктом служит констатация неустройства, в котором пребывает Поднебесная. 'Большие государства нападают на маленькие, большие семьи одолевают маленькие, сильные угнетают слабых, умные строят козни против глупых и знатные кичатся своим превосходством над низкорожденными'.

Отыскивая причину этих несчастий, Мо-цзы говорит: 'Произошли ли они от любви к людям и от стремления принести им пользу? Конечно, нет. Конечно, они произошли от ненависти к людям и от стремления принести им вред.

И если мы попытаемся найти название для тех в Поднебесной, кто ненавидит людей и вредит им, скажем ли мы, что им свойственна всеобщность или что им свойственна обособленность? Конечно, мы скажем, что обособленность, ибо именно обособленность в отношениях друг с другом приводит к великим бедам для Поднебесной. Поэтому обособленность должна быть уничтожена… Ее следует заменить всеобщностью'.

Это рассуждение чрезвычайно характерно для Мо-цзы. Проблема общественного устройства трактуется здесь в отрыве от человека как реального существа, обладающего определенными чувствами. Человек мыслится как tabula rasa, на которую могут быть нанесены и стерты любые письмена.

В другом месте Мо-цзы высказывается на этот счет еще более решительно, заявляя, что для осуществления гуманности и справедливости 'следует устранить веселье, гнев, радость, горе и любовь'.

Только при таком подходе, отвлекающемся от реальности человеческих чувств, возможна искусственная оппозиция терминов, предлагаемая Мо-цзы.

Каков в самом деле смысл утверждения, что все беды происходят от обособленности? Авторы, считающие, что Мо-цзы выступает против свойственного конфуцианцам превознесения семейных привязанностей в ущерб более широким общечеловеческим устремлениям, в какой-то мере правы.

Но если в плане призыва к совершенствованию общества можно говорить о недостаточности подобных привязанностей, о том, что они должны быть дополнены братским отношением ко всем людям, то невозможно согласиться с тем, что эти привязанности ('обособленность' в терминах Мо-цзы) должны быть отброшены и их место должна занять всеобщая любовь.

В исходной предпосылке знаменитой альтруистической теории Мо-цзы содержится, следовательно, такое понимание человека, которое в принципе несовместимо ни с каким разумным представлением о любви к людям.

Свойственное Мо-цзы противоречие между декларацией всеобщей любви и лежащим в основе его мировоззрения пренебрежением к чувствам реального человека было подмечено уже в даосском трактате 'Чжуан-цзы'.

Здесь не только констатируется тот факт, что Мо-цзы, 'когда поют, против пения, когда плачут, против плача, когда радуются, против радости', но и содержится такое ироническое замечание: 'Боюсь, что учить этому людей – значит не любить их'.

Истинный характер 'всеобщей любви' раскрывается ярче всего в том, как Мо-цзы предлагает ее осуществить. Здесь следует различать два способа. Один из них заключается в попытке убедить всех людей, что альтруизм им выгоден.

При этом Мо-цзы, сам того не замечая, соскальзывает на позицию той самой обособленности', которую он только что требовал отбросить.

'Если исполненный любви к своим родителям сын думает об их благе, – говорит Мо-цзы, – хочет ли он, чтобы люди любили его родителей и делали то, что для них полезно, или же он хочет, чтобы люди ненавидели их и приносили им вред? Ясно, что он хочет, чтобы люди любили его родителей и делали то, что для них полезно.

Как же я, будучи любящим сыном, могу осуществить это? Может быть, я сначала буду любить других людей и делать то, что им полезно, а они уже потом, чтобы отплатить мне, будут любить моих родителей и делать то, что для них полезно?..

Если все мы будем поступать как любящие сыновья, то не лучше ли всего будет сначала любить родителей других людей и делать то, что им полезно?'. Таким образом, 'всеобщность', превращаясь здесь в путь к 'обособленности', утрачивает характер безусловного постулата. Но в качестве средства эгоизма положение 'всеобщей любви' не может быть прочным; вряд ли можно сомневаться в том, что эгоизм сумеет найти для себя более удобные и быстродействующие орудия.

Еще более интересен второй предлагаемый Мо-цзы способ воплощения его идеалов. Он заключается в том, чтобы убедить правителей в выгодности всеобщей любви.

'Если правители найдут в этом удовольствие и станут побуждать к этому при помощи наград и похвал, с одной стороны, и угрозы наказания – с другой, то я думаю, что люди так же устремятся ко всеобщей любви и взаимной выгоде, как огонь поднимается вверх и вода спускается вниз, и ничто в Поднебесной не сможет их остановить'.

Осуществление 'всеобщей любви' передается, таким образом, в руки правителей, которые при помощи наград и наказаний могут заставить тех, кого не убедили доводы искусного ритора, понять, что самое выгодное для них – это любить друг друга.

Оба способа осуществления всеобщей любви объединяет одно: они исходят из предпосылки, что человек делает лишь то, что ему выгодно.

Если Конфуций наряду с идеалом послушного сына и примерного подданного создает идеал человека, действующего из бескорыстного стремления воплотить в жизнь нравственные ценности, то Мо-цзы уверен, что человек озабочен только тем, чтобы доставить себе удовольствие и избежать страдания.

Никаких других мотивов Моцзы не признает. Л.Вандермерш называет эту концепцию 'пессимистической'. Бодрый активизм Мо-цзы вряд ли может быть назван пессимизмом, но Вандермерш прав в том отношении, что Моцзы не верит в лучшие возможности человека.

И, хотя он требует от людей максимального альтруизма, достичь его при таком подходе можно лишь при помощи воздействия на человека извне наказаниями и наградами. Система этих наказаний и наград исходит от государства, и, таким образом, именно государственная организация делается для Мо-цзы основной проблемой.

Если для Конфуция в центре стоял человек и политика трактовалась как сфера этики, говорившей об отношении человека к человеку, то Мо-цзы, перенося центр тяжести на государство, совершает решающий шаг в направлении политизации китайской общественной мысли.

Отказавшись от идеала личности и перенеся все свои надежды на идеальное государство, Мо-цзы создал первую в Китае утопию.

4. Легизм. Школа «законников»

Основные идеи древнекитайского легизма изложены в трактате IV в до н.э. «Шан цзюнь шу» («Книга правителя области Шан»). Ряд глав трактата написан самим Гунсунь Яном (390- 338 гг. до н.э.), известным под именем Шан Ян. Этот видный теоретик легизма и один из основателей школы «законников» (фацзя) был правителем области Шан во времена циньского правителя Сяо-гуна (361-338 гг. до н.э.).

Шан Ян выступил с обоснованием управления, опирающегося на законы (фа) и суровые наказания.

Критикуя распространенные в его время и влиятельные конфуцианские представления, и идеалы в сфере управления (приверженность старым обычаям и ритуалам, устоявшимся законам и традиционной этике и т.д.

), Шан Ян замечает, что люди, придерживающиеся подобных взглядов, могут «лишь занимать должности и блюсти законы, однако они не способны обсуждать (вопросы), выходящие за рамки старых законов».

Представления легистов о жестоких законах как основном (если не единственном) средстве управления тесно связаны с их пониманием взаимоотношений между населением и государственной властью. Эти взаимоотношения носят антагонистический характер по принципу «кто кого»: «Когда народ сильнее своих властей, государство слабое; когда же власти сильнее своего народа, армия могущественна».

В целом вся концепция управления, предлагаемая Шан Яном, пронизана враждебностью к людям, крайне низкой оценкой их качеств и уверенностью, что посредством насильственных мер (или, что для него то же самое, – жестоких законов) их можно подчинить желательному «порядку». Причем под «порядком» имеется в виду полнейшее безволие подданных, позволяющее деспотической центральной власти мобильно и без помех манипулировать ими как угодно в делах внутренней и внешней политики.

Этому идеалу «законнического» государства совершенно чужды представления о каких-либо правах подданных по закону, об обязательности закона для всех (включая и тех, кто их издает), о соответствии меры наказания тяжести содеянного, об ответственности лишь за вину и т.д.

По сути дела, закон выступает здесь лишь как голая приказная форма, которую можно заполнить любым произвольным содержанием (повелением) и снабдить любой санкцией.

Причем законодатель, согласно Шан Яну, не только не связан законами (старыми или новыми, своими), но даже восхваляется за это: «Мудрый творит законы, а глупый ограничен ими».

Существенное значение в деле организации управления Шан Ян и его последователи наряду с превентивными наказаниями придавали внедрению в жизнь принципа коллективной ответственности.

Причем этот принцип, согласно легистам, выходил за круг людей, охватываемых семейно-родовыми связями, и распространялся на объединение нескольких общин (дворов) – на так называемые пятидворки и десятидворки, охваченные круговой порукой.

Внедренная таким путем система тотальной взаимослежки подданных друг за другом сыграла значительную роль в укреплении централизованной власти и стала существенным составным моментом последующей практики государственного управления и законодательства в Китае.

Легистские воззрения, кроме Шан Яна, разделяли и развивали многие видные представители влиятельной школы фацзя (Цзын Чань, Шэнь Бу-хай, Хань Фэй и др.).

Взгляды этой школы, помимо «Шан цзюнь шу», изложены также в целом ряде других древнекитайских источников, в частности в главе «Ясные законы» сводного памятника «Гуань-цзы» (IV-III вв. до н.э.), в книге «Хань Фэй-цзы» – работе крупного теоретика легизма Хань Фэя (III в. до н.э.

), в разделе «Рассматривать все по нынешнему времени» компендиума древнекитайской мысли «Люй-ши чунь цю» (III в. до н.э.) и др.

Во всех этих произведениях с теми или иными вариантами отстаивается необходимость жестоких законов как средства управления.

В «Хань Фэй-цзы» предпринимается попытка легистской переинтерпретации ряда основополагающих понятий даосизма и конфуцианства (дао, ли, недеяние и т.д.).

Так, принцип недеяния правителя в толковании Хань Фэя предстает как таинственность, которой следует сокрыть от подданных механизм властвования.

«Вообще идеал правления, – замечает он, – это когда подданные не могут постичь тайны управления». Отстаивая господство законов, Хань Фэй критиковал самовластных чиновников и называл их узурпаторами.

Подобным узурпаторам, злоупотребляющим властью, он противопоставлял «умных и сведущих в законах людей», т.е. легистов.

В рамках легистской доктрины Хань Фэй выступал за дополнение законов искусством управления. Это, по существу, означало признание недостаточности одних лишь тяжких наказаний в качестве средства управления.

Отсюда и его частичная критика в адрес легистов Шан Яна и Шэнь Бу-хая: «Эти двое не совсем тщательно отработали законы и искусство управления».

Подобная критика крайних легистских представлений о насилии как единственном способе и критерии управления сочетается в учении Хань Фэя с попыткой наряду с наказательным законом учесть роль и иных регулятивных начал и принципов.

Поэтому он, обращаясь к воззрениям даосистов и конфуцианцев, стремился к определенному сочетанию некоторых их идей с легистскими представлениями.

Ряд суждений о необходимости изменений законов в соответствии с изменившимися требованиями времени имеются в названной легистской работе «Рассматривать все по нынешнему времени». «Любой закон прежних правителей,- подчеркивал автор этого трактата,- был необходим в свое время. Время и закон развиваются не одинаково, и, пусть старые законы дошли до нас, все же копировать их нельзя. Поэтому следует выбирать из готовых законов прежних правителей (что нужно) и брать за образец то, чем они руководствовались при выработке законов».

Попытки исторического подхода к закону придавали легистской концепции в целом большую гибкость и содействовали ее приспособлению к нуждам политической практики и законодательного процесса.

Одновременно, как мы видели, предпринимались попытки легистской переинтерпретации ряда идей даосизма и конфуцианства с целью использовать все идеологически влиятельные и регулятивно значимые концепции управления в интересах бюрократически-централизованной власти.

В результате всех этих усилий уже ко II в. до н.э. официальная государственная идеология в Древнем Китае совмещала в себе положения как легизма, так и конфуцианства, причем последнему нередко, по существу, отводилась роль привлекательного фасада и прикрытия.

Подобный идейно-теоретический симбиоз различных концепций управления и правопонимания сыграл значительную роль во всем последующем развитии государства и права в Китае.

Заключение

Человеческое сознание, мышление в китайской философии стали предметом специального исследования лишь в конце IV в. до. н. э. До этого времени по вопросу о природе мышления имелись лишь отдельные высказывания. Вопрос о знании и его источники сводился в основном к изучению древних книг заимствованию опыта предков.

Древнекитайских мыслителей не интересовало понятийно-логическая основа знания. Конфуций считал основным методом получения знаний – обучения, а источником знания древнее придание и летописи.

Он также проповедовал способ восприятия знаний через призму традиционных установлений и подгонки новых знаний, нового опыта под авторитеты древности.

Превратившись в освященную авторитетом веков традицию и привычку, конфуцианский образ мышления став серьезным препятствием развития науки и мысли в Китае.

Антиподом конфуцианства была школа ранних и поздних моистов. Их взгляды на познание были не только обобщением достижений китайских мыслей V-III в. до н. э. в области изучения мышления и процесса познания, но вершиной достижения китайской философии в области гносеологии и логики вплоть до конца XIX в.

Заслуга Мо-цзы и моистов (а также и легистов) в истории китайской философии состоит в том, что они первыми начали изучать сам процесс познания, поставили вопрос о критерии знания, об источнике знания, о путях познания человеком окружающего мира и самого себя. Они рассматривали вопросы о целях и практическом значении знания, о критерии истенности и пытались дать ответы на них.

Исторически сложилось так, что развитие Китая в течение длительного периода времени шло обособленно от развития европейских стран. Знания китайцев об окружающем их мире были очень ограниченными, это способствовало появлению Древнем Китае представлений о том, что Китай является центром мира, а все остальные страны находятся в вассальной зависимости от него.

Что же касается Европы, то она по-настоящему “открыла” Китай лишь в период позднего средневековья, когда после путешествия Марка Пола в Китай стали прибывать миссионеры для обращения многомиллионной массы китайцев в христианство. Миссионеры плохо знали историю страны, ее культуру, не сумели понять ее культуру и традиции. Это привело к искажению истинного облика китайской культуры, в том числе и основной части философии.

С легкой руки миссионеров Китай то представал как страна особых, неповторимых в своей оригинальности традиции и культуры, где люди всегда жили по иным социальным законам и нравственным нормам, чем в Европе, то как страна где якобы в первозданной чистоте сохранились утраченные на Западе истинные моральные принципы.

Это привело к появлению двух диаметрально противоположных точек зрения на историю китайской культуры и философии, одна из которых сводилась к противопоставлению западной и китайской культуры и философии за счет принижения последних, а другая – к превращению отдельных элементов китайской культуры в том числе и философских учений (конфуцианство), в образец для подражания.

Список использованной литературы:

Учебники и Хрестоматии:

1. История политических и правовых учений. Под ред. В.С. Нересянца, М., 1999.

2. История политических и правовых учений. Древний мир. М.: Наука, 1985.

3. История Древнего мира. Под. ред. Уткина А.И., М-85 г.

4. Краткий очерк истории философии. М., 1981

Монографии:

5. Гуревич П.С., Столяров В.И. Мир философии. М., 1991.

6. Спиркин А.Г. Основы философии. М., 1988.

7. Васильев Л.С. История Востока. — Т.1.

8. Лао-цзы «Дао-Де Цзинь», М. 2003.

9. «Шан Цзюнь Шу» (книга правителя области Шан). М., 1968

Статьи:

10. Рубин В.А. Традиции китайской политической мысли // Вопросы философии. 1970. № 5. С. 19.

11. Якимова Е.В. Политическая культура Китая в трактовке Люсьена Пая // Проблемы Дальнего Востока. 1985. № 5. С. 123-130.

12. Мурадян А.А. Самая благородная наука: Об основных понятиях международно-политической теории // Международные отношения. 1990. С. 21-51.

[1] Лао-цзы «Дао-Де Цзинь», М. 2003.

[2] Мурадян А.А. Самая благородная наука: Об основных понятиях международно-политической теории // Международные отношения. 1990. С. 21-51.

[3] Гуревич П.С., Столяров В.И. Мир философии. М., 1991.

Date: 2015-09-24; view: 1131; Нарушение авторских прав

Источник: https://mydocx.ru/7-58527.html

Философия права

Моизм

⇐ Философско-правовые идеи в Древнем Китае

С идеями конфуцианства боролся философ Мо-цзы (Мо Ди) (479-400 гг. до н. э.), по имени которого и названо это направление в философско-правовой парадигме Древнего Китая.

Мо-цзы выдвинул довольно необычную и прогрессивную для того времени версию видения генезиса государства. Ему принадлежит одна из первых в истории мировой философско-правовой мысли концепций договорного возникновения государства.

В соответствии с такой концепцией Мо-цзы защищает идею естественного равенства людей. Он доказывает, что все люди равны перед Божественным Небом, которое не различает малых и больших, знатных и простых; все люди — слуги Неба.

Естественно-правовая концепция в ее современном понимании Мо-цзы и его последователями глубоко не разрабатывалась, а развивалась по Конфуций. Лунь-юй, Указ. соч.

пути разработки прикладных аспектов. В частности, на базе признания равенства моисты осуждали замещение государственных должностей по принципу происхождения и родства.

Моизм считает, что источником мудрости являются не врожденные добродетели и не чтение книг, а знания, почерпнутые из жизни простого народа. Поэтому на государственные должности следует выдвигать наиболее мудрых с этой точки зрения людей независимо от их происхождения.

Способности человека к государственному управлению должны определяться по его деловым качествам -желанию служить простому народу, усердию в делах и т. п.

Основными причинами неурядиц и беспорядков в государстве моизм считает несоблюдение правителями заветов и традиций старины, алчность, войны к как следствие этого, нищета простого народа.

В противовес конфуцианской системе этико-правовой регуляции общественной жизни Мо-цзы выдвинул «десять принципов»: почитание мудрости; почитание единства; всеобщая любовь и взаимная выгода; ненападение; неприятие музыки; бережливость; бережливость при захоронениях; неприятие судьбы; признание воли неба; духовидение. Главным из них считается «принцип всеобщей любви и взаимной выгоды».

В учении моизма утверждается, что конфуцианское человеколюбие представляет собой корыстную любовь, основанную на привязанности по крови и приоритете родственных связей. Но такая любовь еще не является настоящей любовью.

Истинное человеколюбие подразумевает равносправедливые отношения ко всем людям без различий по родственному или сословному признакам.

В учении Мо-цзы прослеживаются призывы к тому, чтобы люди помогали друг другу, чтобы сильный помогал слабому, чтобы люди учили друг друга, чтобы знающий учил незнающего, чтобы люди делили друг с другом имущество и т. п.

Идеальной государственной властью Мо-цзы считал государство с мудрым правителем во главе и четко отлаженной исполнительной службой. Мудрый правитель обязательно должен иметь усердных прямодушных слуг, которые не боятся говорить правду в лицо. Но главным условием существования государства Мо-цзы считал упомянутые «десять принципов».

Основой управления государством в моизме считается принцип почитания мудрости.

Мо-цзы приводит в пример правителей древности, которые назначали на должность способных, не создавали группировок из родственников, не питали особой благосклонности к знатным, не испытывали пристрастия к внешней красоте. Принцип всеобщей любви и взаимной выгоды применительно к государству в моизме означает следующее.

Во-первых, он проявляется в признании и уважении суверенитета другого государства, а также в категорическом осуждении войн.

Во-вторых, внутри государства этот принцип проявляется в том, что государственные чиновники из любви к государю проявляют усердие по службе, не раздумывая, повинуются ему, а государь платит им ответной любовью — назначает высокое жалование, награждает рангами знатности и земельными наделами, дает в подчинение людей.

Политико-правовые идеалы Мо-цзы весьма противоречивы. Уповая на этические принципы взаимоотношений в государстве, он все же склоняется к этатизму и деспотии.

Залог и основу прочнсти государственной власти Мо-цзы видит в единообразном исполнении чиновниками воли государя. Для установления же полного единства государства предлагается насаждать единомыслие, искоренять вредные учения и поощрять доносы.

Поддерживать данный порядок следовало при помощи наказаний и наград, соразмерных совершаемым поступкам.

Таким образом, моизм, изначально оговорив и обозначив договорную концепцию происхождения государства, в итоге фактически отбросил идеи общественного договора и естественного равенства, восхваляя деспотически-бюрократическую форму государственного устройства.

Такого рода взгляды Мо-цзы на государственное единство были близки к взглядам легистов.

Источник: https://isfic.info/fill/prafs17.htm

Моизм

Моизм

Фотограф Andrea Effulge

Моизм – древнекитайская философско-религиозная концепция, затрагивающая в основном социальную и религиозную сферы бытия человека. Эта концепция имеет два основных этапа своего развития: ранний или оригинальный моизм и поздний моизм, когда само учение разделилось из-за децентрализации. Но о всём по порядку.

Само учение было создано мыслителем Мо Ди более двадцати пяти веков назад и названо в его же честь Мо Цзя (школа Мо, или буквально – монеты); Мо Ди, в прошлом сторонник конфуцианства, позже выступил с резкой его критикой, что послужило этому причиной, неизвестно, но критика и новые взгляды Мо Ди были сформированы в подробный, но плохо сохранившийся свод трактатов, легший в основу моизма. Трактаты Мо Цзы позже были дополнены сочинениями учеников Мо Ди и составили: одиннадцать глав авторства самого основателя моизма, четыре главы Цзин (Канон) и Цзин Шо (Разъяснение канона), две главы Дао Цзюй (Большой выбор) и Сяо Цюй (Малый выбор). Главы трактатов «выборов» называют моистской диалектикой (Мо Бянь).Прежде чем мы перейдём к рассмотрению учения самого моизма, следует рассказать о учениках и последователях Мо. Они были не простые мыслители, как например эллины, а военизированная религиозно-политическая организация, адепты которой были способны и выполняли радикальные акции, в том числе показательные казни и даже массовые самоубийства. Для пропаганды и защиты своего учения моисты разработали оригинальный метод, в котором можно усмотреть эристико-семантическую протологику. Популярность моизму принесла не только такая активная деятельность его последователей, но и явный популизм, а так же методологическая проработанность, и, естественно, провозглашаемая забота о народе и пропаганда социального равенства, что в общем-то и есть популизм моизма. Религиозная направленность и характер организации последователей этого древнекитайского учения позволяют заметить в нём черты секты. Но несмотря на это, сам моизм явился первой аргументированной критикой – теоретическим и практическим ответом на конфуцианство.

В своих трактатах Мо Ди сформулировал десять основных критериев:

  • Всеобщая любовь человека к человеку и сопутствующая этому взаимная выгода;
  • Почитание мудрости или мудрых-достойных (Шан Сянь);
  • Почитание единства или объединения (Шан Тун);
  • Ненападение, пацифизм (Фэй Гунн);
  • Неприятие музыки (Фэй Юэ);
  • Бережливость при захоронениях (Цзе Цзан, ответ расточительным обрядам конфуцианства, с критикой которых так же выступал моизм);
  • Общая бережливость, уменьшение потребления, гедонизма (Цзе Юн);
  • Признание воли Неба (Тян Чжи);Отрицание судьбы (Фэй Мин);
  • Духовность, в смысле понимание и признание воли духов (Мин Гуй).

Мо Ди отрицал мнение конфуцианства о предначертанной судьбе, он заявлял, что человек сам волен выбирать свой путь и как его реализовывать в своём служении Небу. Также он верил в духов и группировал их на добрых, которые вознаграждают исполнящих волю Неба, и злых, которые карают за действия, противные Небу.

Саму же волю Неба он трактовал как любовь человека к человеку и взаимное равенство, Мо Ди считал, что Небо создало всех равными и только человек понимающий и признающий это, а также воплощающий в своих деяниях волю Неба, достоин.

В связи с этим моизм критиковал сословные привилегии, наследование должностей и титулов, а так же антинародные действия власти, в том числе войны или любые решения в ущерб народу с стороны императора.

Истинного ставленника Неба в лице императора Мо Ди признавал только в том правителе, который не окружает себя из служащих родственников и заискивающей знати, кто не почитает сословность и политическое влияние, а как «древние правители назначает на должности, исходя не из сословного статуса, а из способностей, мудрости и усердия».

Так же моизм критиковал любые войны, в-первых, как источник страдания народа обоих стран, в-вторых, так как признавал свободу народа и суверенитет другой страны. Грамотное взаимодействие власти и народа и должно было привести к единению (Тун), результатом которого стала бы взаимная выгода. Как писал сам Мо Ди: «Правитель будет вознаграждать подданных за усердие и таланты, а подданные будут стараться угодить императору (как ставленнику воли Неба – прим. автора)».

Наследие моизма

Затем произошёл распад моизма на несколько течений Бе Мо, снижение влияния этих течений произошло в ходе антигуманных репрессий при династии Цинь, а в последующем политическая опала под влиянием конфуцианства при династии Хань. Однако моизм, утратив политический вес, продолжал существовать как духовное наследие среди потомков своих последователей.

Сам моизм и в изначальной своей форме сформулированной Мо Ди имел ряд недостатков, к основным из которых можно отнести в-первых, сам факт религиозного объяснения и организации социально-политического управления, в-вторых, изначально защищая и обосновывая форму договорного и социально полезного мотива возникновения государства, моизм пришёл к восхвалению деспотично-бюрократической модели власти.

Однако, существенный вклад в философию древнего Китая внесли труды моистов в области логики и гносеологии. Сам Мо Ди выдвинул тезис о том, что основой познания человека является мир реальных вещей, исследуемый через органы чувств. Логический же тезис моизма следующий: рациональность любого суждения должна последовательно соответствовать трём критериям:

  • Суждение обязано иметь разумное основание;
  • Оно должно иметь источник происхождения;
  • И суждение обязано иметь применимость в действительности.

Последователи Мо Ди в основном совершенствовали как раз логические и гносеологические взгляды основателя моизма.

Ученики создали стройную систему ступеней познания мира, где главными были два тезиса о том, что основу мироздания составляют познаваемые чувственно и рационально вещи, а также различие способности разума к познанию и само знание как таковое. Так,они делили знание как таковое на три степени:

  • Услышанное знание (Вэнь);
  • Непосредственное (Цинь);
  • Осмысленное разумом (Шо).

Постижение же истинного знания возможно путём осмысления чувственного опыта, то есть фактически интерпретации экспериментальных данных и наблюдений.

Как становится понятно из этой краткой статьи,моизм внес существенный вклад в философию на религиозном, социально-политическом и логическом поприщах; не удивительно, почему в современности к учению Мо Ди проснулся интерес, в том числе по поиску основ научности в древнекитайской философии и соотнесения их с западными взглядами.

(с) Algimantas Sargelas

Другие статьи по философии

Источник: http://sargelas.com/moizm

Vse-referaty
Добавить комментарий